1. HABERLER

  2. DERGİLER

  3. Nasıl Bir Barış?
Nasıl Bir Barış?

Nasıl Bir Barış?

"..barış istemek yetmez, nasıl bir barış istediğinizi tanımlamanız gerekir. Yapısal şiddetin yaygın olduğu “liberal barış”a alternatif bir pozitif barış düzeni, sosyal ve sınıfsal eşitsizliklerin üstesinden gelmiş, eşitlikçi ve yatay bir düzen olmalıdır."

A+A-

 

Ayça Demet Atay
ayca.atay@neu.edu.tr
[1]

Barış… Aranızda barış istemeyen var mı? Elinize bir kamera alın ve sokağa çıkın. Yolda karşılaştığınız insanlara sorun: “Barış istiyor musunuz?” Size “hayır” diyen çıkmayacaktır. Buna rağmen dünyada savaş, çatışma ve şiddetin önü arkası kesilmiyor. Bu ne yaman bir çelişki!

Barış, herkes için her anlama gelebilecek bir kavramdır ve ekonomik, toplumsal ve siyasi bir düzen tanımı getirmektedir. Örneğin MS 354-430 yılları arasında yaşamış olan Romalı düşünür Aziz Augustinus’a göre, “barış düzendeki sükûnettir.” İlk bakışta akla yatkın gelebilecek bu tanım, aldatıcı olabilir. Bir düzende sükûnet olması, orada adalet olduğu anlamına gelmez; adaletin olmadığı yerde de barış olamaz. Halkın iktidardakilerin baskısı altında ezildiği ve bunu “doğal” kabul ettiği, herkesin yerini ve haddini bildiği bir düzen de pekâlâ sükûnet içinde olabilir. Dolayısıyla barış istemek yetmez, nasıl bir barış istediğinizi tanımlamanız gerekir.

Küresel kapitalizm çağında, “piyasa ekonomisi, temsili demokrasi ve hukuk düzeni” üzerine oturan “liberal barış” dünyada egemenliğini ilan etmiştir. Ben bu yazıda, “barış”ı, barış araştırmacısı Johan Galtung’un “pozitif barış” kavramı doğrultusunda, doğrudan, yapısal ve kültürel şiddetin üstesinden gelinmiş bir barış kültürüne ulaşmak olarak tanımlıyorum. Bu “eşit, özgür ve adil bir dünya” istemine dayanmaktadır.  Böylesi bir barış kültürü nasıl bir ben-öteki ilişkisini gerektirir? Çünkü barış aynı zamanda bir iletişim meselesidir. Benliğin canlı ve cansız tüm ötekilerle kurduğu ilişkiye dair bir iletişim meselesi…

Bu sorunun derinliklerine dalmadan önce, Galtung’un üçlü şiddet tipolojisine bakalım. Galtung şiddeti üç kategoride ele alıyor: doğrudan şiddet, yapısal şiddet ve kültürel şiddet. Daha sonra bu üçlü tipolojiye şiddetin dördüncü boyutunu da ekledi: insan tarafından doğaya yapılan şiddet.

Doğrudan şiddet açıktır, barizdir, çıplak gözle görülebilir. Yapısal ve kültürel şiddet içinse, onları görünmez kılan perdeleri kaldırmanız gerekir. “Yapısal şiddet sessizdir, görünmezdir, durgun sular gibidir, bizi saran hava kadar doğal görülür” (Galtung, 1969, s.173). Yapısal şiddet,  insanların hayatlarına camdan duvarlar örer ve o duvarların ağırlığının altında onları ezer. Kapitalizmin yarattığı ekonomik, sosyal ve siyasal eşitsizlikler yapısal şiddete örnek olarak gösterilebilir. Kültürel şiddet ise kültürün dil, din, ideoloji, bilim ve sanat gibi alanlarında üretilen ve doğrudan ve yapısal şiddeti haklı ya da meşru kılan söylemler olarak tanımlanabilir.  Örneğin, zamanın bir evresinde Afrikalılar, köle tüccarlarınca yakalanıp, zincirlenip, onları bekleyen gemilere istiflendiler. Binlercesi yolda ya da satıldıkları çiftliklerde öldürüldü. Bu doğrudan şiddetti. Amerika Birleşik Devletleri’nde kölelik kurumsallaştı ve yapısal hale geldi. İnsanın insanlık onurunu elinden alan bu şiddet, sistem tarafından meşru kılınıyordu. Bu süreç, ülkede köleliğin kaldırılmasıyla sona erdi ama kültürel şiddet Afrikalı Amerikalılara yönelik ırkçılık söylemleriyle hâlâ devam ediyor.

Yazımın başında da belirttiğim gibi barış istemek yetmez, nasıl bir barış istediğinizi tanımlamanız gerekir. Yapısal şiddetin yaygın olduğu “liberal barış”a alternatif bir pozitif barış düzeni, sosyal ve sınıfsal eşitsizliklerin üstesinden gelmiş, eşitlikçi ve yatay bir düzen olmalıdır. Doğayı tüketmeyen, hakça üreten ve hakça paylaşan bir düzen... Sınıfları ve hiyerarşiyi aşmış bir düzen… Kültürel şiddetin de üstesinden gelinmesini hedefleyen böylesi bir pozitif barış düzeni, bireyin özgürlüğüne ve özgünlüğüne alan tanıyan, ırk, inanç, cinsiyet ve cinsel yönelim temelinde her türlü ayrımcılığı aşmış, ataerkilliği dönüştürmüş bir düzen olmalıdır.  “Millet” kurgularıyla, insanlığı biz-onlar kategorilerine bölmeyen bir düzen olmalıdır.  Doğayla ilişkisinde insanı doğanın karşısında konumlandırmayan, insanın ancak tüm diğer canlılarla bir arada var olabileceğinin bilinciyle nefes alan bir toplum düzeni olmalıdır. Bu düzen, her şeyden önce fiziksel boyutuyla şiddetsiz bir düzen olmalıdır.

 “Liberal barış”ın benlik kurgusu

“Pozitif barış nasıl bir ben-öteki ilişkisini gerektirir?” sorusuna dönecek olursak, bu soru var oluşa dair bir sorudur. Benlik kültürel bir varlıktır. Her kültür, insanın nasıl olması gerektiğine ya da bir başka ifadeyle insanı insan yapan şeyin ne olduğuna dair bir anlam sistemine sahiptir ve bu anlam sistemini kişiye çocukluğundan itibaren dayatır. Kişinin ötekiyle kurduğu ilişkilerin nasıl olduğu ve nasıl olması gerektiğine dair, sorgusuz sualsiz kabul edilen inançları içerir (Cross ve Gore, 2012). Farklı kültürlerden gelen insanların ben-öteki ilişkisine dair farklı ön kabulleri vardır.

Bugün dünyada egemen olan “liberal barış” söylemi belirli bir ben-öteki ilişkisine dayanmakta ve bunu evrenselleştirmektedir. Toplum sözleşmesi kuramlarının da üzerine inşa edilmiş olduğu, Batı’nın bireyci kültürlerinde hakim olan bu benlik kurgusu, toplumdan bağımsız ve özgün bir bireydir. Varlığı için topluma hiçbir şey borçlu değildir. Toplum olmadan da var olabilir. Bu benlik kurgusu Batılı modern kültüre nüfuz etmiştir ve bugün sanayileşmiş toplumlardaki insanların “benlik” algısını şekillendirmektedir. Bu bağımsız benlik, kendi çıkarlarının peşinde koşar ve toplumsal ilişkilere çıkarları doğrultusunda girer. Örneğin Thomas Hobbes ve John Locke’un toplum sözleşmesi kuramlarında, bireyin toplumla kurduğu ilişki bir hesap-kitap ilişkisidir. Bireyin çıkarları ötekinin çıkarlarıyla çatışmakta ve bu durum birey için bir güvenlik zafiyeti oluşturmaktadır. Bundan dolayıdır ki birey, toplumu oluşturan diğer bireylerle çıkar temelinde bir toplum sözleşmesi yapar; kendi güvenliği karşılığında özgürlüğünden feragat eder ve böylece devlet dediğimiz kurum ortaya çıkar. Bireyci kültürün egemen olduğu Batı’daki benlik algısı bu tahayyül üzerine kuruludur.

Bu bağımsız benlik tahayyülü, kâr açlığı doymak bilmeyen kapitalizmi, sadece insanı değil, Dünya gezegenindeki yaşamın tümünü tüketmekte olan tüketim toplumunu, yani insanın doğaya zalimce hükmettiği jeolojik çağımızı doğurmuştur. Ekonomik, siyasal ve sosyal boyutlarıyla kapitalist düzen, ontolojik olarak ıssız bir benlik kurgusu üzerine kuruludur. Küreselleşen kapitalizm çağında gezegenimizi saran bu ıssızlık, aynı zamanda gezegenimizi kurutmaktadır ki bazı kapitalistler için bu, ne yazık ki, “Mars’ın fethedilmesinin zamanı geldi” şeklinde yorumlanmaktadır.

 

Üç farklı kolektivist gelenek

Var oluşa dair bu denklemde bir hata var. İnsan ıssız bir varlık değil; ilişkisel olarak var olur. İşte bu noktada, birbirinden farklı coğrafyalarda var olmuş, kapitalizmden önceki bir dünyanın eserleri olan üç farklı kolektivist etiğe değinmek istiyorum: Budist paticca samuppāda  ya da Türkçe karşılığıyla bağımlı eş-doğuş öğretisi, Afrikalı Ubuntu etiği ve Amerika’nın yerli halklarından Komançilerin özen etiği (care ethic).

Budist paticca samuppāda  öğretisine göre, ben ve ötekinin var oluşu birbirine bağıntılı olarak mümkün olabilir. Bu ne demektir? Benim var oluşum ötekinin var oluşuna bağlıdır. Bir başka ifadeyle, ben ve öteki bir bütünün parçalarıyız, öteki olmadan ben de olamam. Öteki varsa, ben varım.  Böylesi bir dünyada “bütün varlıklar her eylemde ötekileri etkilerler ve bu eylemlerin sonuçlarından sorumludurlar” (Peterson, 2001, s. 86).  

Barış için iletişim, çıkar odaklı bir bakıştan gereksinim odaklı bir bakışa geçişi gerektirmektedir. “Çıkar” benliği önceler; bir başka ifadeyle, sözü edilen ıssız benliğin toplumla kurduğu bencil bir ilişkiyi ortaya koyar, oysa gereksinimler insanidir, kaçınılmazdır.  İlişkisel ontolojide benim gereksinimlerim ötekinin gereksinimlerinden ayrı düşünülemez. Buradan yola çıkarak şunları söyleyebiliriz: Gerçek gereksinimlerimiz aynı yöndedir. En temelinde tek bir gereksinim vardır, yaşamak, var olmak ve biz ancak birlikte var olabiliriz.

Bir Afrika etiği olan Ubuntu da benzer bir anlayış üzerine kuruludur. Gerçekten yaşanmış mıdır bilinmez ama şu öykü Ubuntu’nun mantığını ortaya koymaktadır:  

Günlerden bir gün,  Afrika’da çalışan bir antropolog bir kabilenin çocuklarına bir oyun oynamayı önerir. Oyun basittir. Çocukları belirli bir yerde yan yana sıraya dizer ve açıklar: “Herkes karşıdaki ağaca kadar tüm gücüyle koşacak ve ağaca ilk ulaşan birinciliği kapacak. Ödülü ise yine o ağacın altındaki güzel meyveleri yemek olacak”.

Çocuklar oyuna hazır olunca, antropolog oyunu başlatır. İşte o anda bütün çocuklar el ele tutuşur ve beraberce koşarlar. Hedef gösterilen ağacın altına beraber varırlar ve hep beraber meyveleri yemeye başlarlar. Antropolog şaşırır ve çocuklara neden böyle yaptıklarını sorar. Aldığı cevap hayli manidardır.  “Biz ‘Ubuntu’ yaptık: Yarışsaydık, aramızdan sadece bir kişi yarışı kazanacak ve birinci olacaktı. Nasıl olur da diğerleri mutsuzken yarışı kazanan bir kişi ödül meyveyi yiyebilir? Oysa biz Ubuntu yaparak hepimiz yedik” (Eryavuz, 2013).

Ubuntu, orta, güneydoğu ve güney Afrika’da konuşulan Bantu dillerinde “insanlık” anlamına geliyor. “Ben varım çünkü biz varız” şeklinde tercüme edilebilir. Ubuntu, Güney Afrika’da apartheid sonrasında barışın tesisi için kurulan Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu’nun da üzerine dayandığı yaklaşımdır. Komisyonun başkanlığını yürütmüş olan Nobel Barış Ödülü sahibi Rahip Desmond Tutu Ubuntu’yu şöyle tanımlıyor:

Ubuntu'ya inanan bir insan diğerlerine açıktır. Diğerlerine olumludur. Diğerleri iyi ve yetenekli olduğunda kendini tehdit altında hissetmez. Onun, daha büyük bir bütünün parçası olduğunu bilmekten gelen bir özgüveni vardır. Ve diğerleri aşağılandığında, küçük düştüğünde, zulme uğradığında ya da ezildiğinde kendini de aşağılanmış hisseder (aktaran Eryavuz, 2013).

Ubuntu, insanları, “insanlık onuruna sahip toplumsal varlıklar” (Christians, 2011, s. 403) olarak tanımlıyor. Bir Zulu atasözü olan Umuntu ngomontu ngabantu (Türkçesi ile “bir kişi diğerleri var olduğu için bir kişidir”) ifadesine yansıdığı gibi, birey toplumsal bir varlık olarak görülüyor (Murove, 2005, s.144). Buna göre insan, sadece diğer insanlarla değil, doğayla da iç içe geçmiştir; varlığı ilişkiseldir. (s.151).  

Yine kolektivist bir kültürün yansıması olan Amerika’nın yerli halklarından Komançilerin özen etiği (care ethic) de benzer bir ilişkisel ontolojiye dayanmaktadır. Bu yaklaşımda “benlik”, canlı ve cansız, yaşayan ve hayatta olmayan ötekilerle ilişkisel olarak tanımlamaktadır (Romm, 2018, s.1). Komançi özen etiği şu dört unsura dayanmaktadır: İlişkisellik, sorumluluk, karşılıklılık ve yeniden dağıtım.

İlişki akrabalık yükümlülüğüdür, insan olduğumuzun derin anlamı, sadece birbirimizle değil, her şeyle, hayvanlarla, bitkilerle, kayalarla, ve hatta, yıldızları meydana getiren maddelerle ilişkilidir. Bu ilişki bir akrabalık ilişkisidir. Herkes / her şey kan bağımız varmış gibi bizimle ilgilidir. Bu nedenle, tüm yaratılışı içeren bir ailede yaşıyoruz ve bu geniş ailedeki herkes / her şey değerlidir ve yapabileceği değerli bir katkıya sahiptir. Dolayısıyla, toplumsal görevimiz, herkesin kendisinin topluma dahil olduğunu ve ortak faydaya katkıda bulunabileceğini hissetmesini sağlamaktır. Bu nedenledir ki kararların konsensüs ile alınmasını önemseriz, çünkü konsensüs herkesin katkıda bulunmasına izin verir…

Sorumluluk toplumsal yükümlülüktür. Bu yükümlülük, tüm akrabalarımıza bakma, özen gösterme sorumluluğumuz olduğu anlayışına dayanmaktadır. Bizim akrabalarımız, ekolojik nişimizdeki her şeyi, hayvan ve bitkilerin yanı sıra insanları, hatta taşları da içerir..

Karşılıklılık, doğadaki her şeyin döngüsel olduğu gerçeğinin altını çizer: Örneğin, mevsimlerin döngüsü, yaşam döngüsü ve birbiriyle ilişki içindeki iki varlık arasındaki dinamikler. Ötekilerle bir kez karşılaştık mı, onlarla [hep] ilişki içerisindeyiz…

Yeniden dağıtmak, paylaşım yükümlülüğüdür. Temel amacı ilişkileri dengelemek ve yeniden dengelemektir. Örneğin Komançi toplumu, sosyal, politik ve ekonomik olarak neredeyse tamamen yatay bir toplumdu. Maddi ve toplumsal faydaları yeniden dağıtmanın pek çok yoluna sahipti. Prensipte, insan başkasına veremeyeceği hiçbir şeye sahip olmamalıdır. Malınız mülkünüz size sahip olmamalıdır. Mesele şeyleri elde etmek değil, onları vermektir. Cömertlik en değerli insani özelliktir. Temel ilke, her şeyi hareket ettirmek, her şeyi dolaşımda tutmaktır… Bu yükümlülük sadece maddi zenginliğin değil, bilgi, zaman, yetenek ve enerjinin de paylaşımı anlamına gelir… Yerli halkın verme/paylaşma anlayışı, hiçbir zaman ama hiçbir zaman, üstünlük ya da dayatma iması içermez. ‘Hayırseverlik’, [yardımı] veren ve alan arasında, verenin yukarıda olduğu bir statü farkı yaratır. Böyle bir statü farkı yaratmak hediyeyi değersizleştirir. Yerli toplumunda her bir verici ve alıcı, gelecekte rollerin tersine çevrilebileceği daha geniş bir bağlamın farkındadır. Böylece, yeniden dağıtım, karşılıklılık ilkesi ile etkileşim içindedir (Harris ve Wasilewski, 2004, s.492-93)

Komançi özen etiği, bireycilik ile kolektivizm arasında bir denge kurmaktadır. İnsan, içinde yaşadığı toplumla ve doğayla kuvvetli bağlara sahip, biricik bir varlık olarak tahayyül edilmektedir. Topluma ve doğaya karşı sorumluluğu vardır ve bu sorumluluk, Batılı sözleşmeci benliğin toplumla kurduğu ilişkiden farklı olarak bir hesap-kitap ilişkisi değildir. Toplumun var olabilmesi, bireyin kendi biricikliğinden gelen özgün katkıyı topluma yapabilmesine bağlıdır. Birey, toplumla ve doğayla ilişkileri içinde var olur ve bu ilişkiler paylaşım ve karşılıklılığın hâkim olduğu yatay ilişkilerdir.

Liberal barışın ötesine geçebilecek bir pozitif barış düzeni için ihtiyaç duyulan ben-öteki ilişkisi böylesi bir denge ilişkisidir. Bireyin özerkliğini ve özgünlüğünü kabul eden, ancak bireysel çıkarların ötesinde kolektif iyinin de var olduğunun bilincinde olan bir denge durumudur bu.

      Nazım Hikmet’in şu dizeleri böyle bir ben-öteki ilişkisinin resmini çizmektedir:

“Yaşamak bir ağaç gibi tek ve hür                                                                                    

Ve bir orman gibi kardeşçesine                                                                                                     

Bu hasret bizim”

 

KAYNAKÇA

Augustine. (1950). The City of God. New York: Random House Inc.

Christians, Clifford  G. (2011a). Universalism versus Communitarianism in Media Ethics. R. S.Fortner, & P. Fackler (Dü) içinde, The Handbook of Global Communication and Media Ethics (Cilt 1, s. 393-414). Malden and Oxford: Wiley and Blackwell.Cross, S. E., & Gore, J. S. (2012). Cultural Models of the Self. M.R.Leary, & J.P.Tangney (Dü) içinde, Handbook of Self and Identity (Second b., s. 587-614). New York and London: The Guilford Press.

Eryavuz, B. (2013, 04 18). Berya'nın Kaleminden: Birisi Ubuntu mu Dedi? 04 7, 2018 tarihinde http://belgineryavuz.blogspot.com.cy/2013/04/birisi-ubuntu-mu-dedi.html adresinden alındı

Galtung, J. (1969). Violence, Peace, and Peace Research. Journal of Peace Research, 6(3), 167-191.

Harris, L. D., & Wasilewski, J. (2004). Indigeneity, an Alternative Worldview: Four R's (Relationship, Responsibility, Reciprocity , Redistribution) vs. Two P's (Power and Profit). Sharing the Journey Towards Conscious Evolution. Systems Research and Behavioral Science, 21, 489-503.

Murove, M. F. (2005). The Theory of Self-Interest in Modern Economic Discourse: A Critical Study in the Light of African Humanism and Process Philosophical Anthropology. Doctoral Thesis, University of South Africa.

Peterson, A. L. (2001). Being Human: Ethics, Environment and Our Place in the World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

 

 

[1] Ayça Demet Atay (Yrd.Doç.Dr.), Yakın Doğu Üniversitesi İletişim Fakültesi, Gazetecilik Bölümü Öğretim Üyesi.  Eposta:

Bu haber toplam 877 defa okunmuştur
Gaile 467. Sayısı

Gaile 467. Sayısı

Önceki ve Sonraki Haberler