Niyazi Kızılyürek

niyazi@ucy.ac.cy

Uzunca bir hazırlık döneminden sonra nihayet “Duvarımız” adlı belgeseli çekebilecek için seferber olduk. Kıbrıs’ta yaptığımız bütün girişimler sonuçsuz kalmıştı. “İki toplumlu bir film” projesine hiç kimse sıcak bakmıyordu. Fikri beğenenler de projeyi finanse etmeye cesaret edemiyorlardı. Finansör ararken yolumuz Londra’da “Chanel 4” televizyonunda program yapan Tarık Ali’ye de düşmüştü. Tarık Ali, bize bu tür projelerin yerli işadamları tarafından finanse edilebileceğini söylediğinde kendimi gülümsemekten alamadım. Tarık Ali’nin kafasında herhalde Avrupa burjuvazisinin adabı vardı. Oysa Kıbrıs’ta burjuvazi dediğimiz sınıfın çoğu sonradan görme yeni zenginlerdi. Sanat ve bilim dünyası ile hiç bir alakaları yoktu. Hakim fikirler belki hakim sınıfın fikirleri değildi ama hakim fikirler hakim sınıfın da fikirleriydi. Açıkçası, Kıbrıs’ta iş çevreleri küçük burjuvazinin ürettiği milliyetçi söylemlere tamam yenik düşmüştü. Onlar için “iki toplumlu bir filmi” finanse etmek epeyce risk almak anlamına geliyordu. Uzun lafın kısası, çaldığımız bütün kapılar yüzümüze kapanmıştı. Sonunda Alman Televizyonu ZDF’ten olumlu yanıt aldık. “Bizim Duvarımız” kendi “duvarlarından” yeni kurtulan Almanları heyecanlandırmıştı. Alman ZDF televizyonu projeyi finanse etmeyi kabul edince, derin bir nefes aldık ve 1992 yılında “Duvarımızı” çekmeye başladık.  
Biz “Duvarımız” belgeselini çekmeye hazırlanırken dünya yeniden kuruluyor, yeryüzünün siyasi haritası yeniden çiziliyordu. İlk ve en büyük reel-sosyalist ülke Sovyetler Birliği tarihe karışıyor, Lenin’in heykelleri yerlerde sürükleniyordu. Bir zamanlar kendisine tapınır görünen Sovyetler Birliği’nin eski uydularında Stalin’in adı kumarhanelere veya ibretlik “müzelere” veriliyordu. Bazı siyaset bilimcileri alelacele “tarihin sonundan” söz ediyorlardı. Aleksander Kojev’in Hegel yorumundan yola çıkan Francis Fukuyama’nın “Tarihin Sonu ve Son İnsan” adlı ünlü kitabı bu dönemde yazılmıştı. Kojev’e göre Napolyon’un istilaları ve modern “homojen evrensel devletin” doğuşuyla insanlık aslında “tarihin sonuna” gelmişti. Hegel, 1808 yılında Jena kasabasındaki evinin penceresinden muzaffer Napolyon’u atının üstünde görüp Napolyon’un Fransız İhtilalı’nın fikirlerini evrenselleştirdiğini düşündüğünde, bir an için tanınma savaşlarının olduğu gibi, tarihin de sonuna gelindiğini düşünüyordu. Bundan sonra dünyada olup bitenler “son gerçek tarihsel olay” olan Fransız İhtilalı’nın yansımaları ve geri kalan dünyanın buna uyum sağlaması olabilirdi. Kojev, 1917 Ekim Devrimi ile Çin Devrimi’ni de “uyum” devrimleri olarak görüyordu. Nitekim Çin Devrimi ile ilgili bir soruya cevap verirken şöyle diyordu: “Napolyon Kodu’nun Çin’e giriş yapmasından başka bir şey değildir”.
Francis Fukuyama, önce 1989 tarihinde yazdığı bir makaleyle sonra da 1992 yılında kaleme aldığı “Tarihin Sonu ve Son İnsan” adlı eseriyle “tarihin sonunun” geldiğini ilan etmişti. Ona göre “tarihin sonu” şimdi liberal demokrasiyi işaret ediyordu. Kojev gibi Fukuyama da tarihin sonunun başlangıç noktası olarak “evrensel hakların tanındığı” Fransız İhtilalı’nı görüyor ve ondan sonra yaşanılanların hep aynı istikamete aktığını düşünüyordu. Kendine göre geçerli argümanları da vardı: 1790 yılında üç demokrasi varken, 1990 yılında bu sayı 61’e ulaşmıştı. Bu da insanlığın ideolojik gelişiminin son noktasının liberal demokrasi olduğunu gösteriyordu. Teknoloji, piyasa ve iletişimin globalleşmesiyle liberal demokrasi yayılırken, dünya daha seküler bir yere doğru eviriliyordu. Bundan sonra yaşayacağımız tarihsel olaylar, alt-üst oluşlar “evrensel homojen devlete” ilerleyen dünyanın geri kalan kesimlerinin liberal demokrasiye “uyum” sağlamasından başka bir şey olmayacaktı. Fukuyama’ya göre “evrensel homojen devlete”, yani liberal ekonomi ve liberal demokrasinin evrensel bir değer olarak bütün insanlığa yayılmasının iki lokomotifi vardı: modern teknolojik gelişme (ekonomi) ve tanınma mücadeleleri (ideoloji). Her ikisi de bir ve aynı istikamete doğru akıyordu.
Fukuyama’nın “tarihin sonunu” ilan etmesine rağmen “tarihin sonunun” gelmediği apaçık ortadaydı. 1990 sonrasında yaşananları “liberal demokrasiye uyum” olarak adlandırmak oldukça zordu. Ayrıca, Fransız İhtilalı evrensel hakları tanımadığı gibi, sömürgecilik üstünden Efendi-Köle ilişkilerini bütün dünyaya yaymıştı. Örneğin Napolyon’un Mısır seferi Mısır’a evrensel değerleri taşımaya değil, Büyük Britanya ile sömürgecilik rekabeti yüzünden gerçekleşmişti. Ya o teknolojik ve ekonomik gelişme ile liberal ve seküler değerlerin yükseldiği tezine ne demeli? Günümüzde büyüyen ekonomilere bakınca tam tersini görüyoruz. Çin örneği, ekonomik kalkınma ile demokratikleşme arasında birebir bir ilişkinin olmadığının en açık göstergesiydi. Rusya ve Türkiye’de ekonomik kalkınma demokrasiyi derinleştirip kökleştirmediği gibi toplumların sekülerleşmesine de katkı koymuyordu. Liberal ekonomiye dayalı globalleşmenin dünyanın her yerine refah götürmediği ise tartışma kaldırmayan bir gerçekti. Bırakın dünyanın periferisi sayılan bölgeleri, metropollerde bile işsizlik ve fakirlik yaygın bir olgu haline geliyordu. Etnik milliyetçilik ve etnik çatışmalar ise alıp başını gitmişti. 1990’lı yıllarda tam 50 etnik çatışma kayıtlara geçmişti.
Kısacası, Fukuyama’nın ileri sürdüğü görüşlerde ciddi zaaflar vardı. Fakat kitabının alt başlığı olan “Son İnsan” kavramı, demokrasi karşıtı, siyasi liberalleşmeye itiraz eden diktatörlerle etnik milliyetçi liderlere işaret ediyordu ki, bu kısmen doğruydu. Nitekim, Kıbrıs’ın kuzeyinde de bir “Son İnsan” iktidardaydı. Dünya algısı ve değerler anlayışı ayrılıkçı milliyetçilik ve etnik determinizmle başlayıp biten Rauf Denktaş “Yeni Dünya Düzenine” uyum sağlamak bir yana, “Yeni Dünya Düzensizliğinden” sonuna kadar yararlanmanın peşindeydi. Sadece o değil, Sovyetler Birliğinin yıkılmasıyla Türkiye’de de etnik milliyetçi duygular ve Pantürküst hayaller birdenbire güçlenmişti. 1950’li yıllarda Türkiye’nin stratejik çıkarları açısından ele alınan Kıbrıs, 1980’li yılların sonundan itibaren “Büyük Türkiye” idealini simgeliyordu. Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla, daha önce dar ve marjinal siyasal kadroların programında yer alan pantürkçü ve irredantist öğeler, bu kez geniş ölçekte yeniden sahneye çıkmıştı. 1990’dan önce MHP’nin ve daha az olmak üzere diğer sağ partilerin sözcülüğünü yaptığı bu düşünce biçimi şimdi “Kemalist” ve “Sol” çevrelerde de kabul görüyordu. İlhan Selçuk gibi ünlü bir Kemalist, 6 Haziran 1992 tarihli Cumhuriyet gazetesinde şöyle diyordu: “Ermenistan ya da İsrail diasporalarıyla bütünleşecekler; ama Türkiye’nin Turan’la bütünleşmesi ideolojik amaçlı Pan-Türkizm sayılacak. Olmaz öyle şey. (…) Bu kez Türkistan’a Enver Paşa gibi Bolşeviklerle savaşmak için gitmiyoruz. Eğer Türki toplumlar 1917 devriminin kazanmalarıyla cemaat dönemini aşıp laik toplum düzeyine ulaşılabilmişlerse, Turanın gerçekçi alt yapısı oluşmuş demektir.” 21 Mayıs 1992 tarihli “Turanın Kapısı” başlıklı yazısında ise şunları söylüyordu: “Haydi gelin, elimizi  vicdanımıza koyalım, 21. Yüzyıla 8 kala Anadolu’da yeniden coştuğumuzu, Turan özlemlerinin yüreğimizi yaktığını itiraf edelim. Suç değil bu! Tersine “Adriyatik’ten Çin’e dek inanç, dil, kültür ortaklığını paylaşan toplumların bütünleşmesi, küçülen dünyada kaçınılmaz bir gelecek olarak görünüyor.” Neredeyse bütün siyasi akımlar bu hava içinde “ego-şişmesine” uğramış, “Büyük Devlet” tutkusunu yayılmacı bir iştahla ileri götürmeye yönelmişlerdi. Yeni söylemin temel dayanağını “Türk” kavramına yüklenen işlevdi. 1923 yılında Misak-ı Milli sınırlarına çekilen “Türklük”, şimdi, en resmi ağızlardan “Adriyatik’ten Çin Seddi’ne” kadar uzanan bir alana yayılıyordu. Öncelikle “Türki” ya da Batı dillerindeki “Türci”, “Türki Cumhuriyetler”, “Türkiler” gibi ifadelere savaş açıldı. “Türkiye Türkleri ne kadar Türk ise Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışında bulunan Türkler de o kadar Türk” sayılıyordu. Bu yüzden Türki Cumhuriyetlerden “Türk Cumhuriyetleri”, halklardan da “Azerbaycan Türkü, Kazak Türkü, Özbek Türkü, Kırgız Türkü, Türkmen Türkü, Tatar Türkü” v.s., gibi ifadeler kullanılıyordu.
Kıbrıslı Türkler Sovyetler Birliği’nin dağılmasından çok önce Pantürkçü anlayışın “azizliğine” uğramış ve “Kıbrıs Türkü” olarak adlandırılmışlardı. Ancak bu yeni ortamda Kıbrıs ve Kıbrıslı Türklerin işlevi yeni boyutlar kazanmıştı. Kıbrıs politikasının o dönemdeki mimarlarından Mümtaz Soysal 12 Mayıs 1992 tarihinde şunları yazıyordu: “Kuzey Kıbrıs, Türkiye’nin Türkiye dışında Türklere neyi, nasıl ve ne kadar yapabileceğini gösteren bir deneme alanıdır. Bu deneme başarılı olmazsa, başka yerlerde iri laflarla büyük hayaller peşinde koşmak gülünçleşir.” Kıbrıs bundan böyle “Türklüğün deney tahtasıydı”. Türkiye bu yüzden Kıbrıs’ta “pes etmemeli”, “başarılı” olmalıydı. Çünkü Kıbrıs’ta başarılı olunmazsa, Soysal’a göre, “Kafkaslarda ve Orta Asya’da büyük hayaller peşinde koşup büyük işbirliği ve yardım tasarılarından söz edemezdiniz.” Soysal’a göre, “Türkiye ve Türkiye’nin dış politikasını yönetenler her şeyden önce, gösterebilecekleri en büyük kararlılığı Kıbrıs konusunda göstermeliydiler.” Çünkü, aksi halde, “başka yerlerde iri laflarla büyük hayaller peşinde koşmak gülünçleşirdi.” Mümtaz Soysal, “Türkiye’nin kükreyişlerinden dünyanın korkması için” Kıbrıs’ta “kararlılık” gösterilmesi gerektiğine inanıyordu: “Bırakın insanlık ve haklılık duygusunu, uluslararası hukuktan doğan bir hakka ve onun bugünkü sonucuna artık sahip çıkmıyorsak, Bosna-Hersek ya da Dağlık Karabağ ve Nahcivan konusundaki kükreyişlerimiz kimi korkutur?” Evet, 1990’lı yılların başında Kıbrıs’ın Türkiye’nin “büyük devlet” tutkusu açısından ele alındığı bir döneme girmiştik. Kıbrıs adeta Türkiye’nin büyüklük kompleksinin esiri olmuştu. Bu söylemler Rauf Denktaş’ın ruhunu okşuyor uzlaşmazlığını daha da katılaştırmasına neden oluyordu.